Cinco siglos que aún definen nuestra mirada

Sobre aquello que viaja con nosotros, cuando intervenimos un territorio o una comunidad.

Sé que corro el riesgo de ser interpretado como el que entrega ese molesto consejo que nadie le pidió, y que suena hasta soberbio, sobre todo en estos tiempos en que el diagnóstico exprés y la respuesta concreta son signo de máxima eficiencia, pero debo aclarar que sólo me mueve la necesidad de compartir una reflexión honesta con quienes tienen ánimo de debatir esta interrogante: ¿desde dónde miramos cuando observamos a una comunidad rural o indígena? La respuesta puede ser un poco incómoda, pues muchas veces lo hacemos desde un lugar que, mucho antes de cualquier diagnóstico, ya decidió que a ellas les falta algo, que están un paso atrás del punto al que nosotros supuestamente ya llegamos. Como si el tiempo avanzara en una sola dirección y ellos vinieran rezagados. Esa manera de mirar no es inocente ni nueva, tiene siglos de historia y quienes la han estudiado en profundidad la denominan colonialidad del poder, una idea forjada por el sociólogo peruano Aníbal Quijano y el crítico literario Edward Said, que años antes, ya había identificado en la forma en que Occidente históricamente ha construido y representado a “Oriente”.

No se trata aquí de levantar una acusación moral contra quienes trabajamos en el sector público o privado interviniendo el sector rural, ya sea desde las políticas públicas o desde los proyectos de inversión privados. La mayoría de las veces lo hacemos con vocación de servicio, con altos estándares técnicos y muy buenas intenciones. El problema está más bien en la estructura de la mirada.

Por eso es bueno adentrarse en la obra de estos autores y otros que han analizado en profundidad este fenómeno, y que nos pueden aportar una perspectiva muy distinta para interpretar nuestras convicciones. Quijano demostró que la conquista de América no sólo dominó territorios, sino que también instaló una forma de clasificar a las personas según su raza y su forma de entender y explicar el mundo. Lo relevante de su argumento es que esa clasificación no desapareció cuando los países latinoamericanos se independizaron políticamente en el siglo XIX, sino simplemente cambió de forma. En lugar de operar a través del colonialismo formal, siguió funcionando desde adentro de los propios Estados, transformada en administración pública, planificación y asistencia técnica.

Es decir, el colonialismo formal desapareció; no obstante la colonialidad —como estructura de poder que ordena sujetos, saberes y territorios en una jerarquía— permaneció intacta, operando desde dentro de los propios Estados latinoamericanos. Y aquí surge la alerta, pues quien lleva un proyecto de desarrollo a una comunidad podría estar reproduciendo esa estructura sin saberlo, especialmente al asumir que quien interviene ya tiene las respuestas y quien es intervenido todavía no ha logrado nada.

Said, desde su mirada académica proveniente del mundo árabe, describió con mucha claridad el mismo mecanismo en Orientalismo (1978), donde señala que Occidente construyó al “Oriente” no como una realidad independiente, sino como un objeto de conocimiento que justificaba la tutela, la acción civilizatoria y, en último término, el dominio. En este sentido, primero se identifica al otro como inferior o carente y después se interviene sobre él.

Esta estructura del pensamiento tiene consecuencias muy concretas en el trabajo de campo. El antropólogo colombiano Arturo Escobar, en su obra fundamental La invención del Tercer Mundo, mostró cómo el aparato del “desarrollo” —con sus expertos, sus indicadores, sus líneas de base y sus marcos lógicos— produce discursivamente a sus propios sujetos tutelados, es decir comunidades que son representadas como necesitadas, pasivas y receptoras. Bajo esta interpretación, el desarrollo, según argumenta Escobar, no es una solución a la pobreza; es una tecnología de la colonialidad que redefine la pobreza en términos que sólo el interviniente puede resolver.

El argentino Walter Mignolo, añade una capa adicional a esta discusión, señalando que modernidad y colonialismo no son dos fenómenos paralelos. Son las dos caras de una misma moneda. No hay modernidad sin colonialidad. Cuando una entidad —pública o privada— llega a un territorio con la certeza de traer progreso, está reproduciendo ese binomio estructural, en que la premisa es yo soy moderno, luego civilizo; ellos son tradicionales, luego deben ser modernizados. La lógica es circular y se alimenta a sí misma.

En torno a ello, Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga, historiadora y activista boliviana de ascendencia aymara, nos interpela directamente a quienes trabajamos en este ámbito, no basta con usar un lenguaje inclusivo, participativo o “decolonial” en nuestro actuar o en el proceso de intervención. Si nuestras acciones no nacen del trabajo directo en el territorio y del diálogo honesto y horizontal, terminaremos imponiendo nuestras propias ideas de forma autoritaria, cometiendo el mismo atropello colonial que decimos combatir. El multiculturalismo oficial —el que promueve la diversidad y la participación ciudadana, incluye representantes indígenas en mesas técnicas y diseña indicadores de pertinencia cultural— sin darnos cuenta opera muchas veces como una forma sofisticada de colonialismo, que reconoce a los indígenas como figuras estáticas y arcaicas, definidas por su relación con un pasado idealizado, privándolos de contemporaneidad, complejidad y dinamismo. Es decir se podría tratar más bien de una inclusión que en definitiva es administrativa y cumple con validar un proceso.

Rita Segato, antropóloga argentina, habla del mandato de modernidad como una presión civilizatoria que actúa sobre las comunidades indígenas de manera constante, no sólo a través de las instituciones sino también de los propios miembros de esas comunidades que han internalizado el relato del progreso. Como dice el antropólogo colombiano Arturo Escobar, este mandato opera antes de que llegue cualquier proyecto y antes que nada, incluso ya ha convencido a una parte de la comunidad de que lo que tienen no alcanza, o de que el tiempo les está dejando atrás.

En forma coincidente, Enrique Dussel —filósofo, teólogo e historiador argentino-mexicano— aporta algo muy provocador al referirse al concepto de exterioridad. Su idea central es que cuando llegamos a un territorio con nuestras herramientas de diagnóstico, no estamos viendo la realidad de esa comunidad, sino sólo lo que nuestros instrumentos son capaces de medir. Y esos instrumentos fueron diseñados para reconocer un solo tipo de desarrollo. Por eso clasificamos como “vacío” o “carente” lo que en realidad es un mundo de vida completo, con su propia economía, sus propios valores y su propia lógica. El problema, dice Dussel, no está en la comunidad. Está en la mirada de quien llega a intervenir.

¿Qué significa todo esto para quien trabaja hoy diseñando una política de conectividad rural, trazando un proyecto de infraestructura en territorio indígena o comunidad rural, planificando un programa de salud o estructurando una iniciativa de desarrollo económico local? Significa, ante todo, reconocer que cuando llegamos a un territorio no llegamos con una mirada neutral, sino más bien que llegamos con una historia, con categorías aprendidas y con supuestos sobre lo que es el progreso y lo que es la carencia. Por eso la primera pregunta no debería ser qué le falta a esta comunidad, sino quién tiene la autoridad para decidir que algo le falta, y desde qué tipo de conocimiento se toma esa decisión.

El desafío no consiste en paralizar la acción institucional ni en adoptar una postura romántica que aísle a los territorios de toda transformación, pues eso constituiría una nueva forma de paternalismo. La verdadera exigencia técnica radica en cuestionar nuestras propias premisas antes de plantear soluciones. Frente a esto, cabe preguntarse si ¿los instrumentos que usamos para medir desarrollo reflejan las prioridades locales? o tal vez si ¿aquellos procesos participativos que promovemos dan cabida a visiones de futuro alternativas, o simplemente ajustan los plazos para imponer un modelo que ya tenemos predeterminado? En definitiva, es imperativo evaluar si nuestros diagnósticos están identificando verdaderas brechas o si, por el contrario, están invisibilizando formas de vida distintas.

Frantz Fanon, médico psiquiatra nacido en Martinica que vivió y pensó la descolonización desde Argelia, nos aporta a este análisis otra mirada que también vale la pena considerar. El colonialismo cambia profundamente la forma en que las personas se ven a sí mismas y ven el mundo. Esto se entiende con relativa facilidad cuando hablamos del colonizado, quien termina creyendo que su cultura, su lengua o su forma de organizarse valen menos. Y va más lejos aún al plantear que esto también altera la mirada del colonizador. Es así como de su obra se puede interpretar que creer que uno llega con las respuestas correctas, que sabe mejor que nadie lo que una comunidad necesita, o que el modelo de desarrollo que trae es el único válido, no son señales de experiencia ni de genuina vocación de servicio. Son, según Fanon, otra expresión de la misma herida colonial, aunque quien la porta la confunda con profesionalismo.

Es por esto que intervenir en territorios rurales o indígenas que presentan una dinámica cultural propia, demanda a los profesionales una preparación desde dos dimensiones. Por un lado, se requiere solvencia técnica en la especialidad del proyecto; por otro, una apertura crítica que permita identificar los sesgos de nuestra propia formación e interpretación de lo que observamos. Esta actitud no es sólo una formalidad ética, sino que es el requisito metodológico fundamental para asegurar que las políticas públicas o los proyectos no se traduzcan finalmente en perpetuar las deficiencias y marginaciones que precisamente son las que queremos resolver y que han marcado la historia de estas comunidades.

En definitiva, se podría decir que el mejor proceso de intervención es aquel que subordina nuestras convicciones y experiencia técnica a las preguntas y prioridades de quienes son los propios habitantes de ese territorio.

Referencias bibliográficas

Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En E. Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO.

Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books.

Escobar, A. (1996). La invención del Tercer Mundo: construcción y deconstrucción del desarrollo. Editorial Norma.

Mignolo, W. (2007). La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial. Gedisa.

Rivera Cusicanqui, S. (2010). Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Tinta Limón.

Segato, R. L. (2007). La nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad. Prometeo Libros.

Dussel, E. (2015). Filosofías del Sur: descolonización y transmodernidad. Akal / Inter Pares.

Fanon, F. (1961). Les damnés de la terre. François Maspero. (Edición en español: Fondo de Cultura Económica, México, 1963.)